دارامبال ومسجد بابري وثمرة الضحية المرة

يكتب راجني باكشي: إن إرث العالم والمفكر الغاندي هو تذكير بخطر السياسة الناجم عن الضرر التاريخي.

دارامبال

ولد دارامبال عام 1922 في منطقة مظفرناغار في ولاية أوتار براديش. انضم إلى النضال من أجل الحرية في عام 1940 وشارك بنشاط في حركة Quit India. بعد الاستقلال ، انضم إلى ميرابين تلميذ المهاتما غاندي في تأسيس قرية تعاونية بالقرب من ريشيكيش. وكان أيضًا عضوًا مؤسسًا في الاتحاد التعاوني الهندي. من عام 1966 فصاعدًا ، كرس نفسه لدراسة المحفوظات البريطانية حول النظم الاجتماعية والسياسية والاقتصادية للهند ما قبل الاستعمار.

أدى هذا البحث إلى سلسلة من الأعمال الأساسية التي وثقت حيوية وإبداع الحياة الاجتماعية والاقتصادية في الهند قبل هجمة السيطرة البريطانية. الكتب الثلاثة الرئيسية لدارامبال الشجرة الجميلة: تعليم الهنود الأصليين في القرن الثامن عشر (1983) ، العلوم والتكنولوجيا الهندية في القرن الثامن عشر (1971) و العصيان المدني والتقاليد الهندية (1971) مكانه في التاريخ الفكري للهند ما بعد الاستقلال.

لذلك ، سيكون من السهل بالنسبة للاحتفالات المئوية لميلاده ، الجارية الآن ، التركيز حصريًا على مساهماته الهائلة كمؤرخ. لقد ألهم دارامبال عدة أجيال من الهنود للقيام بعمل رائد في مجالات مختلفة - بناءً على رؤى وممارسات أنظمة المعرفة المتنوعة لشبه القارة الهندية ، غالبًا عن طريق التعلم من الممارسين. وبالتالي ، فمن المفهوم أن العديد من معجبي دارامبال وأتباعه يميلون إلى تجاهل فصل أيودهيا في حياته.

لو كانت الأحداث في الهند ، على مدى العقود الثلاثة الماضية ، قد اتضح أنها مختلفة - ربما كان من المعقول شطب دعم دارامبال لهدم مسجد بابري ، في ديسمبر 1992 ، كخطأ تافه في الحكم. لكن تم تأكيد أسوأ مخاوف أولئك الذين عارضوا الهدم ويستمر الوضع في التدهور بوتيرة متسارعة.

لذلك من الملح والحيوي النظر في هذه المسألة العاجلة. قد يكون من المميت التظاهر بأنه يمكننا بشكل منفصل ، كما لو كان في فراغ ، الاحتفال بقوى ما قبل الحداثة لساماج متعدد الأوجه بينما نتجاهل أو نتغاضى عن سياسة ترتكز على الشعور بالضحية ، والتي تبرر بعد ذلك الحاجة إلى شكل ما من القصاص ، وحتى العنف.

قبل محاولة معالجة هذا السؤال ، يجب تسجيل بعض أجزاء الذكريات ذات الصلة.

في يناير 1993 ، هز العنف الطائفي مومباي لعدة أسابيع. كان هذا استمرارًا لموجة عنف سابقة اندلعت مباشرة بعد هدم مسجد بابري في أيوديا في 6 ديسمبر 1992.

في منتصف شهر يناير من ذلك العام ، حتى أثناء اندلاع العنف الطائفي في أجزاء من مومباي ، كنت جزءًا من مجموعة أمضت أربعة أيام في الأشرم في فريندافان في محاولة لإجراء حوار حول القضايا الكامنة وراء النزاع في أيودهيا. على جانب من هذا الحوار كان هناك نشطاء من التقاليد الاشتراكية الغاندي. ومن جهة أخرى ، كان هناك عمال بدوام كامل ، أو مؤيدو حركة راشتريا سوايامسيفاك سانغ (RSS).

ظهرت فكرة هذا الحوار لأن بعض المشاركين من كلا الجانبين كانوا في السجن معًا خلال حالة الطوارئ (1975-1977) واستمرت الصداقات على مر العقود. كان الدافع وراء هذا الجهد كله إلى حد كبير فيجاي براتاب ، المشارك في تنظيم مجموعة Lokayan (المرتبط بمركز دراسة المجتمعات النامية) وعضو نشط في العديد من المنتديات الاشتراكية ، الذي شارك في حوار مع الأصدقاء في RSS في a المستوى الشخصي لسنوات عديدة.

خطط هذا الاجتماع ، التي بدأت لأول مرة في منتصف عام 1992 ، تضمنت في الأصل أصدقاء من أحزاب اليسار أو مجموعات اليسار غير الحزبية. لكن معظمهم قرر الانسحاب بعد الهدم ، قائلين إنه لا جدوى الآن من محاولة الحوار.

ليس هذا هو المكان المناسب لتقديم تقارير مفصلة عن ذلك الاجتماع الذي استمر أربعة أيام في فريندافان. يكفي أن نقول إن جميع الحاضرين كانوا مهتمين بشدة بمستقبل السماج الهندي ولكن لم يكن هناك اتفاق على ما يهدد السماج وما الذي يمكن أن يثريها.

لقد خرجت من تلك الأيام الأربعة وأنا مصدوم من الرسالة الوحيدة التي كانت تأتي بصوت عال وواضح من قبل العاملين في خدمة RSS والداعمين. كان هذا - حتى لو تعطل Samaj ، يمكننا إعادة بنائه ولكن يجب ألا تنكسر Sangh ومهمتها (samaj toot-ta hai to phir jod linge ، sangh nahin tootna chahiye).

في هذا السياق ، صُدمت عندما سمعت أن دارامبال قد أشاد بالهدم في أيوديا. مثل العديد من زملائي ، أعجبت بالعمل الأرشيفي لدارامبال وقد التقيت به في وقت سابق لمناقشة كل من التاريخ والقضايا المعاصرة.

لذلك ، في أول فرصة ممكنة ، سعيت لعقد اجتماع مع دارامبال للتعرف بشكل مباشر على منصبه. عقد الاجتماع في وقت ما في مارس أو أبريل 1993 في سيفجرام أشرم ، بالقرب من وردة ، حيث كان دارامبال يقيم في ذلك الوقت. مع تردد كبير ، 'سنكوش' ، والاحترام الواجب سألته عما إذا كان صحيحًا أنه أشاد بالهدم في أيودهيا.

عندما أكد دارامبال نعم رحب بالهدم ، سألت لماذا.

أجاب: إنها إرادة الشعب. لقد طال انتظار هذا الأمر ، وهو جزء من العملية الضرورية لإسقاط الرموز الاستعمارية. وأضاف أنه في نهاية المطاف ، يجب إسقاط راشتراباتي بهافان وبوابة الهند وغيرها من هياكل الحقبة الاستعمارية. لم ير ما حدث في أيوديا على أنه معادٍ للمسلمين على وجه التحديد.

ثم أشرت إلى أن الحملة التي سبقت الهدم تميزت بشعارات مثل مسلمان كي دو هاي ستان - باكستان يا كبريستان (هناك مكانان فقط للمسلمين - باكستان أو مقبرة). عندما بدا غير متأثر بهذا ، أعطيته بعض التفاصيل عن العنف المروع الذي اندلع نتيجة حملة أيودهيا وأكثر من ذلك بعد الهدم.

وتعرج الحديث في هذا السياق مع دارامبال ، في وقت ما ، قائلاً إن التاريخ مليء بمثل هذه الحوادث مع نزوح أعداد كبيرة من السكان بسبب التغيرات في دين الدولة.

بحلول ذلك الوقت ، كنت قد فقدت كل إحساس بالتردد أو 'sankoch' وبطريقة مضطربة إلى حد ما أشرت إلى منزل المهاتما غاندي ، بابو كوتي ، الذي كان مرئيًا من حيث جلسنا وقلت إنني اعتقدت أننا جميعًا منخرطون في محاولة اصنع أنواعًا جديدة من التاريخ لا تكرر فترات الظلام.

أجابني دارامبال بالصمت. المحادثة ، في ذلك اليوم ، انتهت بهذه الملاحظة المتوترة. في ديسمبر 1993 ، التقينا مرة أخرى في جلسة جماعية في المؤتمر الأول حول العلوم والتقنيات التقليدية في الهند الذي استضافته العلوم والتكنولوجيا الوطنية والموجهة للناس (PPST) في IIT ، مومباي. كان دارامبال من مؤسسي PPST.

في اليوم التالي لانتهاء مؤتمر PPST ، ذهبت أنا و Uzramma ، مؤسس Dastakar Andhra ، إلى دار ضيافة IIT لنقول وداعًا للعالم C V Seshadri ، الذي كان آنذاك رئيس PPST. وجدناه في خضم لقاء مع دارامبال. لقد دعانا للبقاء والاستماع. بعبارة ملطفة ، كان Seshadri يناشد دارامبال لرؤية المنطق المدمر ليس فقط لموقفه من أيوديا ولكن دعمه لأبطال تلك الحملة. كان دارامبال صامتًا في الغالب ولكن القليل الذي قاله كان في الأساس مؤثرًا على أن: من أنا لأدعمه أم لا ، فإن آرائي لا تهم.

اعترض Seshadri على هذا ، قائلاً بالطبع إن ما تقوله مهم. ارتجف صوت شيشادري من الحزن والقلق كما قال لدارامبال بنبرة توسل: لماذا لا ترى أن هذا الطريق الذي تسلكه سيفرقنا كمجتمع وأمة؟

وانتهى الاجتماع بظهور دارامبال رزينًا وصامتًا في الغالب بينما كان Seshadri مرهقًا بشكل واضح ومكسور القلب.

أستحضر هذه الذكريات هنا على أمل أن تتحدث بشكل مباشر ، على المستوى الإنساني ، أكثر من التفكير المكتوب وراء المواقف السياسية ، وهو متاح بالفعل في المجال العام.

مخاوف Seshadri ضرورية لفهم ما هو الآن على المحك في عام 2021 والمستقبل القريب. أهدف إلى القيام بذلك بروح الاستبطان.

في عام 1993 ، كانت ردود أفعالي مدفوعة بصدمة المراقبة عن كثب ، على مستوى الشارع وفي قرى راجستان ، تم إضفاء الشرعية على انتشار الكراهية والقتل بدم بارد للمسلمين كشكل من أشكال العدالة للهندوس. بالنسبة لي ، كان الأمر ، في ذلك المنعطف ، قضية هندوسية-إسلامية بالإضافة إلى منافسة بين العلمانية والمفاهيم المتنوعة لراشترا هندوسية.

كان تركيز Seshadri على اهتمام أعمق وأكثر جوهرية. كان يعلم أنه بمجرد أن تتجذر سياسة الكراهية ، الراسخة في الضحية ، فإنها لن تقتصر على الخطوط الهندوسية الإسلامية. بمجرد أن يتم تبرير الوسائل السامة ، فإنها سوف تسمم حتى أفضل نهاية. هذا المسار ، هذه الأساليب ، تقود بلا كلل إلى جحيم حي.

بعد ثمانية وعشرين عامًا ، ثبت صحة فهم Sishhadri وتقييمه تمامًا. اليوم عبر خطوط الطائفة والدين ، ظهرت مجموعة متنوعة من التجمعات القائمة على الهوية ، والتي تبدو جاهزة ومستعدة لخوض معركة إما للانتقام من مشاعر الضحية أو لتأكيد الهيمنة على الآخرين. بعد أعمال عنف جماعية في دلهي في فبراير 2020 ، كان النشطاء الاجتماعيون هم الذين كانوا يحتجون على قانون تعديل المواطنة المثير للجدل الذين تم اعتقالهم بينما كان أولئك الذين كانوا قد أطلقوا علانية ، أمام الكاميرا ، دعوات للعنف تجول بحرية. على وجه الخصوص ، من المفهوم الآن على نطاق واسع أن أجهزة الدولة ستنظر في الغالب في الاتجاه الآخر عندما يتعرض المسلمون للهجوم العشوائي ، والذي غالبًا ما يكون قاتلاً.

ومع ذلك ، قبل المضي قدمًا ، من المهم أن نستكشف بشكل تعاطفي منطق أولئك الذين أيدوا الهدم في عام 1992.

كان هناك الكثير ممن رأوا حملة Ramjanmabhoomi بأكملها والهدم كحدث شافي ضروري. يعتقد بعض هؤلاء الناس بصدق أن هذه التعبئة السياسية ستكون بمثابة بلسم لتخفيف العبء التاريخي لإيذاء الكبرياء الهندوسي. لدي ذكريات حية عن المحادثات مع النشطاء السياسيين ، الذين أصروا على أنهم يمكن أن يجدوا إطلاق سراح مسكن في الهدم ولكنهم ليسوا مدافعين عن سياسة الانتقام والانتقام.

دعونا ، للحظة ، نفكر في الادعاء بأن هناك نسخة بناءة وغير مبنية على الكراهية من مشروع Hindutva وقد شوهها المتنمرون داخل الحظيرة. بعد كل شيء ، هذه مشكلة تصيب العديد من الحركات الكبيرة. من المعروف أن العديد من الأسباب الجديرة بالاهتمام قد تدهورت إلى قسوة منهجية. على سبيل المثال ، الحلم النبيل لعمال العالم يتحدون لكسر قيودهم تحول إلى عنف ستالين في غولاغز وثورة ماو الثقافية.

وبالمثل ، هناك اليوم أدلة متزايدة على وقوع هجمات شريرة لفظية وجسدية ضد كل من يشكك أو يعارض مشروع هندوتفا الذي كان الدافع وراء الهدم. أولئك الذين يتماهون مع مصطلح هندوتفا أو مدفوعين بمشاعر الضحية وبالتالي التأكيد - لم يعد بإمكانهم رفض العنف المتصاعد باعتباره عمل بعض الأطراف المجنونة.

إذا كان الهدم في أيوديا بالفعل تجربة شافية ، فلماذا نواجه الآن تشريعات جهاد الحب في العديد من الولايات ، جنبًا إلى جنب مع اليقظة على مستوى الشارع ، والتي تستهدف الأزواج المختلطين الأديان؟ لماذا يوجد بناء و / أو تخصيص أراضٍ لمعسكرات الاعتقال ذات الصلة بـ CAA-NPR (السجل الوطني للسكان)؟ لماذا تساوي أقسام من وسائل الإعلام وجماعات المواطنين الحراس والحكومة أي معارضة على أنها معادية للهندوسية ومعادية للقومية؟

كان جوهر هذا التبادل المؤلم بين Seshadri و Dharampal ، في عام 1993 ، هو: Seshadri رأى الهدم لحظة لإثارة الضمير ، ورأى دارامبال أنه بلسم ضروري للألم المتراكم من الضحية.

كان هناك مفارقة مريرة ومأساوية في هذا. مكنت أعمال دارامبال الحياتية الكثيرين منا من معرفة جذور مجتمعنا قبل الاستعمار ونقاط قوته بتفاصيل دقيقة. ومع ذلك ، على الأرض وفي الحياة الواقعية في الوقت الحاضر ، بدا دارامبال غير قادر على رؤية أن ما فعله موقعه في أيوديا هو تعريض صبحية ساماج ، مجتمع مدني ومنفتح ، للخطر.

هذا هو السبب في أن موقف دارامبال من أيودهيا كان خاطئًا أخلاقياً وسياسياً. كحدث تاريخي ، من المحتمل أن يتم تنحية كل من الهدم وموقف دارامبال منه. لكن الألم النفسي للضحايا ، والذي ربما قاد دارامبال ، هو وحش يتنفس بيننا حتى الآن.

فكيف يمكن لمن يعانون من هذا الشعور بالضحية أن يتغلبوا عليه؟ هذا هو السؤال الملح والحاسم في عصرنا. إن الخلاف المرير حول هندوتفا مقابل العلمانية ، أو اليمين مقابل اليسار بمثابة خدعة أو إلهاء - مما يمنعنا من معالجة هذه المهمة العاجلة.

دعونا أولا نعترف تعاطفا بالأساس المادي لمشاعر الضحية.

من المرجح أن يأتي أي شخص يغوص في كنز الأعمال الأرشيفية لدارامبال بعيدًا وهو يشعر بالغضب من ضخامة ما فقد لأن أنظمة المعرفة الأصلية تم نزع شرعيتها من قبل المستعمرين الأوروبيين. يمد الكثيرون هذا الغضب ليشمل المسلمين مثل الغرباء الأوائل الذين سيطروا على أجزاء كبيرة من الهند. كل هذا يجعل بعض الناس يظلون متأصلين أو يتشبثون بمشاعر الضحية والتي تقيد بعد ذلك رؤيتهم وأفعالهم. هذه هي الطريقة السهلة والبطيئة للتعامل مع الماضي.

على النقيض من ذلك ، يتطلب الأمر عملاً شاقًا وجهدًا لتحرير نفسك من هوية الضحية والتركيز بدلاً من ذلك على ما يهم فعلاً اليوم. عندها فقط يمكن أن يتحول التركيز إلى كيفية العثور على أدلة في أنظمة المعرفة ما قبل الحديثة التي قد تمكننا من بناء حياة أفضل للجميع في القرن الحادي والعشرين.

دعونا نركز على ثلاثة مجالات فقط من الفرص المحتملة.

أولاً ، إن العلوم والتقنيات الأصلية في الهند متجذرة بعمق في الثقافة التوفيقية التي تمثل الحمض النووي لشبه القارة الهندية. يتم الآن تقويض هذه الثقافة المختلطة والسوائل ، وفي أماكن مهاجمتها جسديًا ، سواء من قبل مجموعات من المواطنين ووكالات الدولة. وبقدر ما أعرف ، فإن أنظمة المعارف التقليدية هذه لم تكن ممكنة إلا بسبب تداخل التبادلية عبر الخطوط الطبقية والدينية.

هذه المعادلات ، في كثير من الحالات ، لا تتوافق مع المعايير الحالية للإنصاف والتماثل في الكرامة ولكن يمكننا التعلم من الفروق الدقيقة دون أن نهدف إلى تكرارها بطريقة حرفية. ومع ذلك ، هذا ممكن فقط إذا شارك الجميع في العملية:

أ) الاعتراف بالظلم الملحوظ في الماضي والحاضر ،

ب) محاولة معالجة عدم المساواة من موقع الكرامة المتأصلة بدلاً من الضحية التي لا يمكن حلها ، و

ج) قبول أو على الأقل استكشاف الطرق العديدة التي تصرف بها نضال الهند من أجل الحرية كعملية إثراء مكَّنت قطاعات متنوعة من الساما الهندي من رفع مستوى آلام الماضي وتجديد نفسها.

ثانيًا ، يمكن لبعض الأفكار الأساسية لأنظمة المعرفة لدينا وحتى الساما متعددة الطبقات لدينا أن تقدم مساهمات حيوية في بناء العلاقات وأنظمة الإنتاج التي يمكن أن تساعدنا على النجاة من الكارثة البيئية والاقتصادية التي تبدو الآن حتمية. على سبيل المثال ، فإن الإجماع العالمي السائد حول أهداف التنمية المستدامة (SDGs) هو إطار محدود للغاية ومتناقض ذاتيًا لكل من طبيعة الأزمة والحلول الممكنة. لا مفر من استجواب وتحدي إعادة استعمار العالم من خلال تعريف معين للتنمية.

في هذا السياق ، سيكون التركيز على مناهضة الاستعمار بمثابة استجابة افتراضية سهلة. لكن التركيز على مناهضة الاستعمار من شأنه أن يحفز الإبداع ، ويعزز الأنظمة البديلة العادلة. لا يمكن المبالغة في التأكيد على الفرق بين هذين النهجين.

النهج المناهض للاستعمار متجذر في شعور دائم وغير قابل للحل بالضحية والاستياء. ينشغل أولئك المحبوسون في هذا الإطار برؤية المسلمين / المسيحيين / الأوروبيين أو الغرباء المتنوعين ، كعرق أو مجموعة عرقية يجب تسوية الحسابات معها. في الخطاب المناهض للاستعمار ، يبدو أن الضحايا ليس لديهم طريقة للتحرر من الشعور بعدم الكفاءة والعداء.

على النقيض من ذلك ، فإن النهج المناهض للاستعمار مدفوع برؤية للمجتمع الجيد الذي يعمل من أجل الجميع. إن آلام مظالم الماضي والحاضر معترف بها بالكامل ولكن التركيز ينصب على تحديد العيوب الأساسية الكامنة وراء المشاكل التي نواجهها اليوم. على سبيل المثال ، نقد إم كيه غاندي الحاد للحداثة في هند سواراج.

لذلك ، فإن الخطاب التفاعلي والمناهض للاستعمار حول المعارف التقليدية ليس له مستقبل - لأنه لا يساعدنا في تحدي التعاريف السائدة للتطور أو النمو.

ثالثًا ، اجتذبت PPST كمجموعة أشخاصًا لديهم دوافع مناهضة للاستعمار ومناهضة للاستعمار. هذا هو سبب انقسام المجموعة حول موضوع الهدم في أيوديا. كمشارك في المؤتمرات الثلاثة الكبيرة التي استضافتها PPST - Mumbai IIT في 1993 ، وجامعة Anna Chennai في 1995 و Raj Ghat ، Varanasi في 1998 - اختبرت منصة PPST على أنها بناءة وخلاقة. كان الوعي بالضرر الذي أحدثه الحكم الاستعماري دائمًا في الخلفية ولكن هذا لم يكن الدافع للعمل على أنظمة المعرفة الأصلية.

جاء معظم أولئك الذين توافدوا على أحداث PPST للبحث عن إجابات وطرق لإعادة تعريف التنمية. لقد سعوا إلى إيجاد طرق لإعادة تنشيط طاقات الأسواق الشعبية في وقت كان فيه السوق يهدد بالسيطرة على الحياة بأكملها تحت ستار التحرير والعولمة. لقد سعوا إلى تكريم وإعطاء الأهمية الواجبة لـ lok vidya (معرفة الناس) التي أصبحت غير مرئية من قبل الطاغوت للحداثة. لذلك ، انخرط العديد من الذين توافدوا إلى هذه المؤتمرات في أنواع مختلفة من الجهود البناءة على أرض الواقع ، سواء كان ذلك في الصحة أو إدارة المياه أو الزراعة وما إلى ذلك ، انخرط آخرون عن كثب مع الحركات ، مثل Narmada Bachao Andolan ، التي قاومت التدمير و النزوح الناجم عن مشاريع التنمية. اليوم ، يتجلى جزء من هذه الطاقة في منصات مثل التحالف الوطني للحركات الشعبية (NAPM) و Vikalp Sangam.

لا يمكن الاحتفال بـ Lok vidya في الملخص بينما يتم تهديد أقسام من ممارسيها ، من أي مجموعة هوية ، وأولئك الذين يتحدون أو يتحدون مشروع Hindutva. السؤال الرئيسي الآن هو ما إذا كان lok vidya محكوم عليه بالبقاء 'مكانة' ، ظاهرة هامشية تكافح من أجل البقاء؟ أو هل يمكن أن يلهمنا لإعادة تحديد الإطار السائد حاليًا للتطور والنمو بشكل فعال ، إن لم يكن تجاوزه.

إذا كان مجرد مجال معين من المعرفة الأصلية ، سواء كان ذلك في مجال الصحة أو المنسوجات أو الزراعة ، هو ما يثير اهتمام شخص ما ، فسيكون هناك الكثير من المساحة لإبقائهم مشغولين لعقود - ولكن فقط للاعبين الصغار الذين سيكون لهم دور ضئيل أو معدوم. تشكيل مستقبل السماج أو أنظمة الإنتاج الهندية على المستوى الكلي. والأهم من ذلك ، أن هناك خطرًا يتمثل في أن الحرف والمعرفة للمسلمين وغيرهم من غير الهندوس ، يمكن أن تُمنح مساحة بينما يستمر فقدان كرامتهم وفقدانهم للانتماء دون رقابة.

ما هو على المحك الآن هو مستقبل الهند كمجتمع منفتح ومدني ، سبهيا ساماج - مستقبل يمكن العمل فيه بلا كلل على العيوب والعيوب المتأصلة أو المستوردة. وهذا بدوره يتطلب منا استجواب تعريف الوطنية. يعتمد قدر كبير على الكيفية التي تحدد بها الأجيال الجديدة والقادمة ، الذين تقل أعمارهم عن 35 عامًا ، معنى أن تكون وطنيًا.

وفي هذا السياق ، فإن موقف دارامبال من أيوديا له أهمية حاسمة يجب أن تؤخذ في الاعتبار أثناء الاحتفال بعمله الأرشيفي.

تتم الموافقة على هدم القطع الأثرية والهياكل المرتبطة بالأجانب والغرباء والمستعمرين من قبل أولئك الذين يوازنون بين الوطنية والولاءات القائمة على الجغرافيا وعلم الأنساب. لا يمثل الشعور الجغرافي بالانتماء ولا الولاء الأنساب إشكالية في حد ذاتها. لكنها تصبح سامة عندما تكون مصحوبة بمشاعر الاستياء ، مع شعور قاتل بعدم الكفاءة ، مما يؤدي بدوره إلى ظهور منافسة دائمة على ما يبدو مع بعض الآخرين الحقيقيين أو المتخيلين - سواء كانوا مسلمين أو أوروبيين أو طبقات أخرى أو مجرد غرباء عشوائيين. لقد ثبت أن هذا صحيح ليس فقط في الهند ولكن في العديد من المواقف في جميع أنحاء العالم.

ماذا إذن عن أولئك الذين يبدون غير قادرين أو غير راغبين في التخلي عن شعورهم القديم بالضحية التاريخية؟

هذا سؤال معقد وصعب. واحدة من العديد من الإجابات الصحيحة هي تنمية الشعور بالوطنية الراسخ بعمق وعميق في الولاء للقيم الأخلاقية التأسيسية. إن مثل هذه الوطنية تعترف بألم الأحداث التاريخية وما يرتبط بها من مظالم ، ولكنها لا تتشكل من خلال ذلك الماضي أو تنحصر فيه. بدلاً من ذلك ، فإن هذه النسخة من الوطنية مدفوعة بالسعي إلى مجتمع جيد ، ساماج تهدف هياكلها وعملياتها إلى تسهيل الرفاهية للجميع - بكرامة غير مؤهلة ومتساوية للجميع. إن كونك وطنيًا بهذا المعنى هو بالتأكيد أكثر إلحاحًا لأنه جهد داخلي مستمر ، وحتى صراع ، من أجل سوا راج ، والحكم الذاتي كما هو الحال في السيطرة الحقيقية على الذات ، وعواطف المرء - بطرق تحررنا من مخاوفنا وقلقنا. . لكن هذا الجهد الأكثر شدة يستحق العناء بشكل بارز لأنه يجعلنا أكثر قدرة على التعاطف والتعاون وبالتالي الأخوة. هذا الإيجابي هو ما يحررنا من سلبية التنافس الدائم مع أولئك الذين ليسوا نحن.

بعد ذلك ، قد تسقط أي أعباء باقية من الضحية ، مثل الورقة الصفراء التي تطفو من على الشجرة ، مع إحساس ضمني بدورة الحياة الكاملة والتحرر.

ظهر هذا العمود لأول مرة في النسخة المطبوعة في 8 أكتوبر 2021 تحت عنوان 'الثمرة المرة للضحية'. راجني باكشي صحفي ومؤلف ومؤسس منصة 'Ahimsa Conversations' على الإنترنت.